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Sein und Zeit

Sein und Zeit ist das Hauptwerk der frühen Philosophie von Martin Heidegger (1889–1976). Es erschien 1927 und war eines der einflussreichsten Werke der Philosophie im 20. Jahrhundert.

Sein und Zeit gilt als Anstoß der modernen Hermeneutik und Existenzphilosophie und prägt bis heute die internationale philosophische Diskussion. Es ist grundlegend für ein Verständnis der Hauptwerke von Philosophen wie Jean-Paul Sartre, Hans-Georg Gadamer, Hans Jonas, Karl Löwith, Herbert Marcuse und Hannah Arendt.[1]

Inhaltsverzeichnis

Überblick

Thema

Thema der Untersuchung ist die Frage nach dem Sinn von Sein. Heidegger fragt nach dem „Sein“, also dem was ist. Wenn er zugleich nach dessem Sinn fragt, dann bedeutet dies, dass die Welt keine amorphe Masse ist, sondern es in ihr sinnhafte Bezüge gibt. So gibt es beispielsweise einen Bezug zwischen dem Hammer und dem Nagel. Wie können wir diesen sinnhaften Bezug beider aufeinander verstehen und was ist ein Hammer in diesem Zusammenhange, wie bestimmen wir sein Sein? (Die Frage ist also nicht gleichbedeutend mit der Frage nach „dem Sinn des Lebens.“)

Zwar hat die abendländische Philosophie, so Heidegger, in ihrer Tradition verschiedene Antworten darauf gegeben, was sie unter „Sein“ versteht, sie hat die Seinsfrage jedoch nie so gestellt, dass sie dessen Sinn nachfragte, also die dem Sein eingeschriebenen Beziehungen untersuchte. Heidegger kritisiert am bisherigen Verständnis, dass Sein stets wie etwas einzelnes Seiendes, etwas Vorhandenes charakterisiert worden sei. Die bloße Vorhandenheit lässt jedoch noch keine Bezüge verstehen: Von der Feststellung dass etwas ist, lässt sich nicht verstehen was etwas ist.

Hinzu kommt, dass bei der Vorstellung des Seins als Vorhandenes der Bezug zur Zeit vollkommen außer acht gelassen wird. Bei einer Bestimmung des Seins als beispielsweise Substanz oder Materie, wird das Sein nur in Bezug auf die Gegenwart vorgestellt: Das Vorhandene ist gegenwärtig, jedoch ohne dass es Bezüge zu Vergangenheit und Zukunft hätte. Heidegger möchte im Verlauf der Untersuchung zeigen, dass hingegen die Zeit eine wesentliche Bedingung für ein Verständnis des Seins ist, da sie – vereinfacht gesagt – einen Verständnishorizont darstellt, auf dessen Grundlage die Dinge in der Welt erst sinnhafte Bezüge zwischen einander ausbilden können. So dient beispielsweise der Hammer dazu, Nägel in Bretter zu schlagen, um ein Haus zu bauen, welches Schutz vor kommenden Unwettern bietet. Es lässt sich also nur im Gesamtzusammenhang einer Welt mit zeitlichen Bezügen verstehen, was der Hammer außer einem vorhandenen Stück Holz und Eisen ist.

Die Verfehlung der philosophischen Tradition, die Bedeutung der Zeit für das Verständnis des Seins in den Blick zu bringen, möchte Heidegger durch eine fundamentalontologische Untersuchung korrigieren. Heidegger möchte also in „Sein und Zeit“ die Ontologie auf ein neues Fundament stellen. Auch wenn er später von seinem hier gewähltem Ansatz abrückt, bestimmt die Klärung eines ursprünglichen Sinns von Sein Heideggers Lebenswerk weit über „Sein und Zeit“ hinaus.

Kontext

„Sein und Zeit“ zeigt in der Konzeption wie auch in Passagen, die explizit Ausführungen Immanuel Kants kommentieren, starke Bezüge zur Kritik der reinen Vernunft von Kant, mit dessen Werk sich Heidegger verschiedentlich vor und nach der Abfassung seines Hauptwerks auseinandergesetzt hat. Kaum konzeptionell, jedoch ebenfalls für „Sein und Zeit“ einflussreich ist die Metaphysik des Aristoteles, mit der sich Heidegger bereits seit seiner Lektüre von Brentanos Dissertation „Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles“ beschäftigte. Begriffe Heideggers wie Vorhandenheit, Zuhandenheit und Dasein lassen eine Anlehnung an die aristotelischen Termini der theoria, poiesis und praxis erkennen.[2]

Die Phänomenologie Edmund Husserls ist für Heidegger die grundlegende Methode der Untersuchung, wenngleich er an Husserls Phänomenologie einige Änderungen anbringt. Für Heidegger gerät Husserl in eine Aporie, wenn dieser einerseits die Weltzugehörigkeit des Ichs und andererseits die gleichzeitige Konstituierung der Welt durch das Ich herausstellt. Heidegger versucht, diese Subjekt-Objekt-Spaltung (Ich als Subjekt der Welt gegenüber ich als Objekt in der Welt) radikal zu überwinden: Die Welt steht Heideggers „Subjekt“, dem Dasein, nicht gegenüber, sondern gehört zum Dasein.

Heidegger selbst sah seinen ontologischen Ansatz in scharfem Kontrast zur philosophischen Anthropologie, die in etwa zeitgleich in den Werken Max Schelers und Helmuth Plessners in Erscheinung getreten ist. Auch zu Dilthey und Simmel und ihren Arbeiten zur geschichtlichen Seite des Menschseins, zu dessen Vergänglichkeit und Hinfälligkeit, grenzt sich Heidegger auf besondere Weise ab: Er versucht, sowohl die ungeschichtliche Phänomenologie und deren vermeintliche Verfehlung der Faktizität des Lebens zu umschiffen, als auch den zum Relativismus neigenden Historismus. Verschiedene Interpreten haben darauf hingewiesen, dass sich Heidegger hierzu wohl auf seine in vorangehenden Arbeiten entwickelte Analyse der frühchristlichen Lebenserfahrung stützt, wie er sie bei Paulus, Augustinus und dem frühen Martin Luther findet.[3] Heideggers hermeneutischer Zugang zeigt sich trotz allem der Formulierung Diltheys verpflichtet: „Hinter das Leben kann das Denken nicht zurückgehen.“[4]

Des Weiteren beeinflusste die Existenzphilosophie des dänischen Philosophen Sören Kierkegaard – hier vor allem die Analyse der Angst – Heideggers Werk. Relevant ist außerdem das Werk Hegels, mit dessen Zeitbegriff sich Heidegger in Sein und Zeit explizit auseinandersetzt.

Aufbau

Das schließlich veröffentlichte Buch umfasst nur eine Einleitung und die ersten beiden Teile des ersten Bands, mehr wurde von Heidegger zunächst nicht ausgearbeitet. In den 30er-Jahren gab Heidegger diese Arbeit ganz auf. Ein Hinweis darauf, dass das Werk Fragment bleiben wird findet sich jedoch erst in der 7. Auflage von 1953.

Dem ursprünglichen Plan zufolge sollte „Sein und Zeit“ aus zwei Bänden bestehen, die sich wiederum in je drei Teile gliederten:

  1. Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sinn von Sein
    1. Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins
    2. Dasein und Zeitlichkeit
    3. Zeit und Sein
  2. Grundzüge einer phänomenologischen Destruktion der Geschichte der Ontologie
    1. zu Kant
    2. zu Descartes
    3. zu Aristoteles

Aus dieser Gliederung erkennt man, wie die Untersuchung verläuft: Heidegger versucht zuerst (Teil 1.1.) eine „Fundamentalanalyse des Daseins“ (auch Fundamentalontologie genannt), in der die sogenannten Existenzialien des Daseins freigelegt werden. Von diesen her erarbeitet Heidegger das Sein des Daseins als Struktur, welche er Sorge nennt. Die Interpretation der Sorge (Teil 1.2.) erweist als ihren „Sinn“ die Zeitlichkeit.

Der anschließende Teil (1.3.) hätte den Bogen von der Zeitlichkeit zur Zeit und von dieser zum Sein selbst spannen sollen, um zur Ausgangsfrage zurückzukehren. Mit der so gewonnenen Erkenntnis sollten in einem weiteren Schritt andere Philosophien „destruiert“ werden, wozu es in dem Fragment gebliebenem Werk nicht mehr kommt. Heidegger interpretierte später seine Abkehr von „Sein und Zeit“ als Kehre und suchte einen anderen Zugang zur Seinsfrage. Zwischen seinen späteren Schriften (etwa dem Aufsatz „Zeit und Sein“) und Sein und Zeit lassen sich gleichwohl viele Verbindungen ziehen. Wie Kontinuität und Brüche in Heideggers Werk letztlich zu beurteilen sind, ist in der Forschung umstritten. Ebenso umstritten ist die Rekonstruktion des nicht erhaltenen Werkteils durch verstreute Äußerungen und Texte (etwa die „Grundprobleme der Phänomenologie“) und deren Interpretation.

Grundbegriffe des Werkes

Sein und Seiendes

Grundlegend für den Heideggerschen Zugriff auf die Seinsproblematik ist die Unterscheidung von Sein und Seiendem, die Betonung der ontologischen Differenz zwischen beidem. Mit „Sein“ bezeichnet Heidegger – vereinfacht gesagt – den ‚Verständnishorizont‘ auf dessen Grundlage erst die Dinge in der Welt, das „Seiende“ begegnen können. Wird das Sein zum Beispiel im Rahmen der christlichen Theologie aufgefasst, dann erscheint vor diesem Hintergrund alles Seiende als von Gott geschaffen. Dabei vertritt Heidegger den Standpunkt, dass das Sein (der ‚Verständnishorizont‘) bis in seine Gegenwart hinein nicht explizit thematisiert worden ist. Nach Heidegger führt dies seit der klassischen Ontologie der Antike zu einer Verwechslung von Sein und Seiendem.

Das Sein ist jedoch nicht nur der nicht thematisierte ‚Verständnishorizont‘, sondern bezeichnet auch das was ist, hat also eine ontologische Dimension. Man könnte sagen, Heidegger setzt Verstehen mit Sein gleich, was bedeutet: Nur was verstanden wird, ist auch und das was ist, ist immer schon verstanden, da Seiendes nur auf dem Hintergrund des Seins erscheint. Dass etwas ist und was etwas ist, gehen also stets miteinander einher. Damit wird auch die Bedeutung der Zeit für eine Bestimmung des Seins verständlich, insofern sich Zeit als Bedingung für jegliches Verstehen erweist.

Eine zentrale Verfehlung der klassischen Ontologie ist nach Heidegger, dass sie die ontologische Frage nach dem Sein vermittels des bloß ontischen Seienden gestellt hat. Unter Missachtung der ontologischen Differenz führte sie also das Sein auf Seiendes zurück. Durch diese Rückführung verstellt sie aber gerade, so Heidegger, das Sein des Seienden. Als Beispiel hierfür mag wieder der Hammer dienen: Geht man davon aus, dass nur Seiendes in Form von Materie ist, dann wird man auf die Frage was ein Hammer ist antworten: Holz und Eisen. So kann man jedoch niemals verstehen, dass der Hammer doch „das Ding zum hämmern“ ist. Auch die Selbstauffassung des Menschen bliebt hiervon laut Heidegger nicht verschont. Dies hat den Grund darin, dass der Mensch sein Verstehen immer an der Welt und den Dingen in ihr schult. Will er sich nun selbst verstehen, dann rückprojiziert er das an der Welt gewonnene Verständnis des Seins (also etwa „die Welt besteht aus Dingen“) auf sich und fasst sich selbst als Ding auf. Dem stellte Heidegger in seine Auffassung des Menschen als Existenz entgegen, die betont, dass der Mensch kein Ding ist, sondern nur im Lebensvollzug existiert.

Die Missachtung der ontologischen Differenz ist somit für Heidegger der Grund, warum in der Tradition Sein oftmals nur als bloße Vorhandenheit (von Dingen oder Materie) thematisiert wurde. Um diesen Fehler zu vermeiden, wird Heidegger statt von Dingen auszugehen, denjenigen in den Blick bringen, der die Frage nach dem Sein stellt, nämlich den Menschen als Dasein.

Die „Sein und Zeit“ zugrundeliegende scharfe Trennung zwischen ontischen und ontologischen Bestimmungen führt zu einer Verdopplung der Begrifflichkeit: zahlreiche Begriffe des Werkes treten daher in einer ontischen und einer ontologischen Bedeutung auf. Dass Alltagssprache und die philosophische Begrifflichkeit der Tradition hier nicht unterscheiden, ist ein Umstand, der in der Rezeption von „Sein und Zeit“ oft zu Missverständnissen geführt hat.

Ontischer Begriff / Bestimmung Ontologischer Begriff / Bestimmung
Seiendes Sein
Mensch Dasein
existenziell existential
Stimmung Befindlichkeit
Sprache Rede
„Welt“ (mit Anführungszeichen: Summe des Seienden) Welt (in ihrer Weltlichkeit)

Insofern die Verwechslung von ontischen Bestimmungen und Ontologie auch der bisherigen Metaphysik zugrundeliegt (vgl. Seinsvergessenheit), steht „Sein und Zeit“ im Ansatz für eine Destruktion aller bisherigen Ontologie und Metaphysik, ein Anspruch, der aufgrund der Unabgeschlossenheit des Werkes letztlich nicht ganz eingelöst werden kann, welchen aber der spätere Heidegger nach „Sein und Zeit“ nochmals auf andere Weise radikalisiert.

Dasein

Dasein als Ausgangsbegriff anstelle des bereits vielfach ausgelegten und kategorisierten Begriffs Mensch
Der vielleicht wichtigste Begriff des Werks ist Dasein; so nennt Heidegger das Seiende, das „je ich selbst bin“. Den naheliegenden Ausdruck Mensch vermeidet er, weil er sich von der traditionellen Philosophie und ihren Urteilen abgrenzen will. Unter Dasein soll nicht eine allgemeine Kategorie „Mensch“ verstanden werden, über die jeder bereits theoretische Vorurteile hegt, der neue Begriff soll die Möglichkeit eröffnen die Philosophie an die unmittelbare Lebenserfahrung des Einzelnen rückzubinden. Zugleich ermöglicht der Begriff eine Abgrenzung zur an Kant orientierten Erkenntnistheorie. Heidegger geht in seiner Untersuchung nicht von einem erkennenden Subjekt aus, sondern von einem verstehenden Dasein. Damit verlagert sich die Frage danach, wie das Subjekt die Gegenstände erkennt dahingehend, welche sinnhaften Bezüge die Dinge in der Welt haben und wie man diese versteht: Das Sein der Dinge und des Daseins wird auf seinen Sinn hin befragt.

Zur Beantwortung der Frage nach dem Sinn von Sein beginnt Heidegger seine Untersuchung mit dem Dasein, weil dieses die Frage nach dem Sein stellt. Um diese Frage überhaupt stellen zu können, muss das Dasein über ein bestimmtes Vorverständnis von Sein verfügen – sonst wüsste es nicht einmal, wonach es fragen soll (Vergleiche Platons Dialog Menon).

Freilegung der Existenzialien als phänomenologische Analyse des Daseins
Jeder Mensch glaubt ungefähr zu wissen, was „Sein“ bedeutet, und sagt „ich bin“ und: „das da ist“. Das Dasein (allein) kann darüber staunen, dass es „überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr nichts.“ Das Dasein findet sich vor – in Heideggers Worten: Es ist geworfen in das „Da-sein“ – und muss sich zu seinem Sein und zum Sein als Ganzem verhalten. Es hat ein Leben zu führen und ist hierfür notwendigerweise auf sich und die Welt immer schon irgendwie bezogen. Es scheint Heidegger daher von Vorteil mit seiner Analyse beim Dasein anzusetzen.

Um der Struktur des Daseins und seinem Verhalten auf die Spur zu kommen, analysiert Heidegger das Dasein mit Methoden der Phänomenologie und legt so dessen Existenzialien frei, also das was Dasein disponiert und in seinem Lebensvollzug bestimmt. Als vorläufiges Ergebnis der Analyse ergibt sich: Das Dasein ist sowohl

In der Einheit dieser drei Punkte sieht Heidegger das „Sein des Daseins“ – in der typisch heideggerschen Terminologie: „Das Sein des Daseins besagt: Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)“.

Sorge als das Sein des Dasein
Das Sein des Daseins – die existenziale Gesamtstruktur des Daseins – nennt Heidegger abkürzend „Sorge“. „Sorge“ im heideggerschen Sinne ist ein rein ontologisch-existenzialer Titel für die Struktur des Seins des Daseins. Dieser Begriff der Sorge hat also nur oberflächlich etwas zu tun mit Alltagsbegriffen wie Besorgnis oder Sorglosigkeit. Das Dasein ist immer schon in einem umfassenden Sinn in Sorge, indem es sich in der Welt wiederfindet, diese von vornherein verstehend auslegt und dabei von Anfang an auf Dinge und Menschen verwiesen ist.

Heidegger ist sich bewusst, dass die Identifikation der Struktur des Seins des Daseins mit Sorge problematisch ist. So versucht er in § 42 diese existenziale Interpretation vorontologisch zu „bewähren“. Hierzu greift er auf eine antike Fabel des Hyginus zurück (220. Fabel: „Cura cum fluvium transiret …“). Vom heutigen Standpunkt her mag man eine solche Bewährung mindestens verwunderlich finden; es zeigt sich hier aber eine Vorgehensweise Heideggers, die für den späteren Heidegger bezeichnend sein wird. Diese vorontologische Bewährung richtet Heidegger auch gegen Husserls theoretisches Konzept der Intentionalität. Der Terminus Sorge soll dementgegen eine Seinsweise des Menschen beschreiben, die sich eben nicht nur auf das erkennende Anschauen der Welt beschränkt, sondern zunächst im praktischen Umgang mit der Welt steht, der dann auch eine theoretische Erfassung der Welt ausprägen kann.

Zeitlichkeit

Betrachtet man die Bestimmung des Daseins als Sein zum Tode genauer, wird deutlich, dass erst die Zeitlichkeit des Daseins es diesem ermöglicht, sich auf den Tod auszurichten. So erweist sich entsprechend der Bestimmung des Daseins als Sorge, nämlich als Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden) die Zeitlichkeit für die gesamte Sorgestruktur als grundlegend: Zeitlichkeit ist der Sinn der Sorge. Die Zeitlichkeit wird durch drei Ekstasen ausgemacht: Gewesenheit, Zukunft und Gegenwart. Heidegger ordnet diese der entsprechenden Bestimmung der Sorge zu:

An dem Punkt, an dem Heidegger aus ihnen einen allgemeinen Begriff der Zeit herleiten will, bricht das Buch ab.

Verfallenheit und Eigentlichkeit

Bei der Analyse des Daseins zeigt sich das Verhältnis des Daseins zu seinem eigenen Sein in einer binären Struktur von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit. Da dem Dasein immer schon ein Verständnishorizont vorgegeben ist, kann es diesem in seiner Existenz einfach folgen, ohne ein explizites Verständnis davon zu haben, was Dasein ist: Dasein existiert dann uneigentlich und ist in seinem praktischen Weltbezug an die Welt verfallen. Werden dem Dasein aber die Strukturen seiner Existenz und seines Verständnishorizonts durchsichtig, erschließt sich ihm die Möglichkeit zum eigentlichen Selbst-sein-können. Da das Dasein immer in sein Sein, wie Heidegger sagte, geworfen ist, muss es dieses auch übernehmen: Der Mensch ist kein Was sondern ein Wie, das heißt seine Existenz besteht im Vollzug. Heideggers Formel für das ins Sein geworfene Dasein ist: „Dasein existiert faktisch“. Trifft das Dasein jedoch die beim Existieren stets notwendigen Entscheidungen nicht aus sich selbst heraus, sondern wird durch den vorgegebenen Verständnishorizont, in den es geworfen wurde, gelebt, so vertut es seine Möglichkeit eigentlich zu existieren. Die Begriffe Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit zeigen somit das Wechselspiel von Seinmüssen und Seinkönnen an.

Deutlich zeigt sich dies an Heideggers Figur des Man. In seiner Alltäglichkeit ist das Dasein an das Man verfallen, lebt also nicht aus sich selbst heraus, sondern im Rahmen vorgegebener Möglichkeiten, Interpretationen, Denkmuster: „Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt; wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man urteilt; wir ziehen uns aber auch vom «großen Haufen» zurück, wie man sich zurückzieht.“ Das Man wacht über jede sich hiervon entfernende Ausnahmen: „Alles Ursprüngliche ist über Nacht als längst bekannt geglättet. Alles Erkämpfte wird handlich. Jedes Geheimnis verliert seine Kraft. Die Sorge der Durchschnittlichkeit enthüllt wieder eine wesenhafte Tendenz des Daseins, die wir die Einebnung nennen wollen.“[5]

In der Gegenüberstellung von Jemeinigkeit und Man sucht Heidegger nach der Möglichkeit eines authentischen Lebens, dem eigentlichen Selbst-sein-können. Hierzu analysiert Heidegger das mögliche eigentliche oder uneigentliche Verhalten zu des Daseins zu dessen Existenzialien. Als Möglichkeit der eigentlichen Existenz erweist sich die Ekstase der Zukunft, auf die hin Dasein sich entschlossen entwirft. Die Ekstase der Gewesenheit – Heidegger lehnt sich hier an Ideen Diltheys an – erwies sich als weiterer Faktor: Indem sich das Dasein „seine Helden“ aus der Vergangenheit wählt und deren gewesene Möglichkeit zum eigentlichen Selbst-sein-können nicht einfach nachmacht, sondern beantwortet, bietet sich ihm in der Wieder-holung der Möglichkeit die Chance des eigentlichen Selbst-sein-könnens. Damit eine solche Wende hin zum authentischen Leben stattfindet bedarf es etwas, das uns wach rüttelt, etwas das uns ins Leben ruft. Für Heidegger ist dies gerade die Endlichkeit unseres Lebens, also der Tod. Er wird in der Angst offenbar.

Befindlichkeit

Eine wichtige Rolle spielt in „Sein und Zeit“ die Befindlichkeit als vorreflexiver Weltbezug des Daseins. Heidegger sieht nicht nur das Verstehen (oder gar die reine Vernunft) als Zugang zur Welt, sondern betont, dass uns die Dinge in der Welt etwas angehen. Die Befindlichkeit ist somit für die Erschlossenheit von Welt wesentlich. Besonderer Bedeutung kommt der Angst als Grundbefindlichkeit zu, denn sie erschließt dem Dasein sein In-der-Welt-sein und bringt es vor dieses. Die Angst lässt die Bezugsganzheit des Um-zu und Um-willen in sich zusammensinken: Die Dinge werden für uns bedeutungslos und wir werden auf uns selbst zurückgeworfen. Die Angst lässt von den Handlungsangeboten der Welt zurücktreten und versetzt uns in ein Moment des reflexiven Selbstbezugs. Hieraus kann die Entscheidung erwachsen die eigene Existenz bewusst in die Hand zu nehmen und ein authentisches Leben zu führen, dass sich nicht an die kontingenten Angebote der Öffentlichkeit verliert. Eine solche Seinsweise entspricht der eigentlichen Existenz. Nachdem Heidegger im zweiten Teil von '„Sein und Zeit“' dann die Zeitlichkeit des Dasein untersucht hat, kann dieses Phänomen auch in Hinblick auf die Zukunft verstanden werden. Dabei erweist sich der Tod als ein Moment, der das Dasein auch bezüglich seiner zeitlichen Erstreckung in die Eigentlichkeit fügt: Als unhintergehbare letzte Möglichkeit steckt er den Handlungsspielraum ab, der einem Gegeben ist.

Sein zum Tode

Die Bestimmung des Daseins als Sorge, sowie als sich vorweg und schon sein in zeigt, dass der Mensch immer „mehr“ ist, als sein bloßer Leib: er ist eine Person mit einer Vergangenheit und einer Zukunft. Diese gehören zum Dasein, erst mit ihnen ist es ein Ganzes. Begrenzt wird es dabei durch sein Ende, den Tod. Dieser ist jedoch nicht nur ein einmaliges Ereignis am Ende des Daseins, sondern er bestimmt das Dasein auch in seinem Leben, denn er steckt den vor dem Dasein liegenden Entscheidungsraum ab. Innerhalb dieses Entscheidungsraums wählt das Dasein Möglichkeiten. Der Tod eröffnet zugleich und macht dem Dasein seinen Entscheidungsspielraum bewusst: Erst angesichts des Todes erfasst sich das Dasein als Person mit einer Vergangenheit und einer eigenen Zukunft. Der Tod erschließt dies dem Dasein durch seine Charakteristik. Vor dem Tod kann sich keiner vertreten lassen, es ist immer der jemeinige Tod, der einen als Einzelnen gänzlich in Anspruch nimmt: Im Tod geht es nur und ganz um mich.

Was das Wort Tod bedeutet, kann aber nicht durch Nachdenken, sondern allein in der Stimmung der Angst erfahren werden. Durch diese wesentlich erschließende Funktion der Angst weist Heidegger gegenüber der Vernunft auch den Stimmungen welterkennende Funktion zu. Angst als ontologischer Begriff bezeichnet dabei nicht das bloße Angstgefühl oder die Furcht vor irgendeinem dinglichen Etwas. Auch sind Tod und Angst von Heidegger nicht als wertende Begriffe gemeint, sondern durch ihre Funktion bestimmt: Tod und Angst vereinzeln das Dasein und machen ihm die unwiderrufliche Einzigartigkeit jedes seiner Augenblicke klar.

Wegen der Wirkung, die der Tod auf den Lebensvollzug des Daseins hat, bestimmt Heidegger das Dasein als „Sein zum Tode“ (Vergleiche zu dieser Formulierung Kierkegaards Krankheit zum Tode). Hierdurch entfernt sich Heidegger noch weiter von einer Auffassung des Menschen als Vorhandenes, denn im Sein zum Tode wird ja die Zeit von grundlegender Bedeutung für die Bestimmung des Seins des Dasein. Das Vorlaufen zum Tod wird so zum Ausgangspunkt für ein selbstbestimmtes, authentisches und intensives – in Heideggers Worten – eigentliches Leben, das sich nicht von der Verfallenheit an das alltäglich-gesellschaftliche „Man“ bestimmen und leben lässt.

Heideggers „methodischer“ Zugriff

Hermeneutische Phänomenologie

Im Anschluss an die von seinem Lehrer Edmund Husserl entwickelte Phänomenologie versuchte Heidegger einen neuen ontologischen Ansatz zu entwickeln, welcher die beschriebenen Unzulänglichkeiten vermeidet. Dabei ging er zu Husserl auf Distanz, vor allem zu dessen Hinwendung zur transzendentalen Phänomenologie. Husserl kehrte später wieder zu einer Phänomenologie zurück, welche das Subjekt als Ausgangspunkt für alle Erkenntnis annahm und blieb so größtenteils im Rahmen der von Kant vorgegebenen Transzendentalphilosophie. Heidegger wollte mit dem Subjekt-Objekt-Schema jedoch radikal brechen und setzte ihm seine hermeneutische Phänomenologie entgegen. In dieser ist nicht mehr das Subjekt Grund des Erkennens, sondern ein je schon wirksames Seinsverständnis liegt dem Zugang zur Welt zu Grunde. Die ontologische und die hermeneutische Dimension fallen dann im Begriff des Seins zusammen: Welt und Verstehen sind das gleiche. Die Welt besteht aus sinnhaften Bezügen der Dinge aufeinander, die der Mensch versteht und nur als eine solche Bedeutungsganzheit ist Welt, sie macht das Sein aus. Der Mensch kann die ihm begegnenden Phänomene stets in seinen Verständnishorizont einordnen, wobei es auch eine Einordnung ist, etwas als Unverständliches gelten zu lassen. In einer Art der aneignenden Ablehnung der Tradition, nennt Heidegger das Sein als Verständnishorizont wiederum transzendental.

Für Sinn als Beziehung ist dabei wesentlich, dass es keinen Prozess der Sinnbildung, kein Werden zum Sinn gibt, sondern dieser immer schon voraus geht. Sinn kann nicht konstruiert werden oder zunehmen von „ein bisschen Sinn“ hin zu „ein bisschen mehr“. Ist einmal Sinn da, so kann nicht dahinter zurückgegangen werden. Und: Sinn begleitet alle Erfahrung und geht ihr voraus, so setzt er stets alles in Beziehung. Gibt es erst einmal grundsätzliche Bezüge in der Welt, so ist diese daher auch schon „als Ganze“ sinnvoll. Wenn die Welt jedoch als sinnvolle „ist“, so hat dies auch ontologische Bedeutung: Da Sinn eine neue Qualität darstellt und somit nicht einfach aus Materie in einem Stufenbau zu konstruieren ist, fallen Sinn und Sein zusammen. Heideggers Beispiel ist der Hammer: Dieser hat zwar einerseits Materie, also Holz und Stahl, zur unbestreitbaren Voraussetzung, kann jedoch nicht hierauf reduziert werden, denn sein sinnhafter Bezug zur Welt besteht gerade darin, dass er ein Werkzeug mit einer Bewandtnis ist: nämlich zum Nageln eines Brettes, dies zum Hausbau, dies zum Schutz vor Unwetter usf. Sinn führt also als neue Qualität über Materie hinaus. Dies lässt sich, auch wenn Heidegger sich nicht auf diese Theorie bezieht, als Emergenzphänomen beschreiben: Der Hammer als Teil der Welt ist etwas, das seiner materiellen Zusammensetzung nicht zukommt.

Nach Heidegger ist deshalb der Hammer ontologisch einer eigenen Seinsregion zuzuordnen: dem Zeug (gemeint ist hier: Werkzeug). Eine Ontologie hingegen, die nur Materie und Geist kennt, müsste davon ausgehen, dass Sinnbezüge erst durch den Geist über die Materie „geworfen“ werden. Dies erscheint, so Heidegger, jedoch unplausibel, denn ein einzelner Hammer ist ohne seinen Bezug zur restlichen Welt und ohne seinen Bezug zu anderem Werkzeug gar nicht zu denken. Deshalb gab es für Heidegger nicht so etwas wie ein einzelnes Zeug, sondern dieses ist immer in eine Zeugganzheit, also einen Verweisungszusammenhang von Werkzeugen eingebunden, innerhalb dessen einzig der Hammer Sinn ergibt. Der Verweisungszusammenhang der Zeugganzheit ist geprägt durch eine Umzu-Kette, die im Um-Willen des Daseins mündet. Die Dinge sind für das Dasein zuhanden (dienlich), dies ist dem Dasein vor allem durch seinen praktischen Umgang mit der Welt erschlossen. Diese pragmatistische Auffassung Heideggers besagt, dass der Hammer nicht als bloß Vorhandenes (gegenständliches) erkannt wird, wozu man von seiner Nützlichkeit gänzlich absehen müsste, sondern nur im praktischen Umgang als Zuhandenes im Bewandtniszusammenhang verstanden wird.

In „Sein und Zeit“ führt Heidegger Ontologie und hermeneutische Phänomenologie zusammen, wodurch sich die Fundamentalontologie ergibt: Nur das, was Sinn hat, ist auch. Sinnvoll ist die Welt für das Dasein, und eben diesem Dasein ist das Sein gegeben: Dasein ist die Lichtung des Seins. Unter dem Begriff des Seins verschränken sich in der Fundamentalontologie Sinn und Dasein. Wenn Heidegger die Frage nach dem Sinn von Sein stellte, dann fragte er auch danach, was Sinn erst möglich macht. Sinn bezeichnet in Heideggers Worten, „das, worin sich die Verstehbarkeit von etwas hält, ohne dass es selbst ausdrücklich und thematisch in den Blick kommt. Sinn bedeutet das Woraufhin des primären Entwurfs, aus dem her etwas als das, was es ist, in seiner Möglichkeit begriffen werden kann.“[6] Sinn ist demnach Verstehbarkeit, die nicht explizit werden muss und nicht bewusst werden muss. Er ist in seiner Möglichkeit an zwei zeitliche Dimensionen gebunden, nämlich das „aus dem her“ und das „Woraufhin“. Der transzendentale Horizont der Zeitlichkeit erweist sich somit als eine für den Sinn grundlegende Voraussetzung: Sinn muss einerseits stets ein Verständnis vorausgehen, andererseits braucht es eine zukünftige Welt, auf die hin sich das Verstehen ausrichtet. Erst die Zeit ermöglicht also eine gewisse Einheit, welche überhaupt vom Sinn von Sein sprechen lässt. Zeit ist für Heidegger daher auch nicht die äußere messbare Abfolge, sondern eine dem Menschen eigene, innere Eigenschaft, die Zeitlichkeit. Zwar tritt sie im Dreierschema von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft auf, ist jedoch nicht als lineare Abfolge zu verstehen. Vielmehr sind die drei Ekstasen der Zeitlichkeit, wie Heidegger sagte, im Dasein des Menschen verschränkt und machen erst so etwas wie Sinn möglich. Die Zeit erweist sich als Bedingung für den Verständnishorizont überhaupt.

Wirkung und Rezeption

Das Buch war in philosophischen Kreisen eine Sensation und machte Heidegger schlagartig berühmt, weil es eine neue Sicht auf den Menschen zu eröffnen schien. Gadamer: „Mit einem Schlag war der Weltruhm da.“[7] Die Verwendung von Heideggers eigenwilliger Sprache wurde kurzzeitig Mode. Eine mögliche politische Interpretation einiger Tendenzen des Buches ließ Heidegger als einen Vertreter der Konservativen Revolution erscheinen.

Der Existenzialismus, insbesondere Jean-Paul Sartre, sah sich in direkter Nachfolge von „Sein und Zeit“. Sartre schließt schon im Titel seines Werks „Das Sein und das Nichts“ an Heidegger an. Heidegger hat diese „existenzialistische Interpretation“ zwar abgelehnt, dass der Existenzialismus aber grundlegende Thesen aus diesem Buch übernommen hat, kann kaum bezweifelt werden.

Wirkungsgeschichtlich bedeutsam war auch Heideggers im Buch angeschnittener Versuch, die Geschichtswissenschaft neu zu begründen, sowie sein hermeneutischer Ansatz: Dasein hat immer schon ein gewisses Vorverständnis von sich, dem Sein und dem Seienden, die Welt ist ihm als sinnhafte Totalität gegeben hinter deren Sinnzusammenhänge nicht zurückgegangen werden kann. Heideggers Schüler, Hans-Georg Gadamer, baute darauf seine Hermeneutik auf. Weitere von „Sein und Zeit“ angeregte Philosophen sind Hans Jonas, Karl Löwith, Herbert Marcuse und Hannah Arendt.

„Sein und Zeit“ hatte großen Einfluss auf die moderne Japanische Philosophie in ihrer international am bedeutendsten Ausprägung der Kyōto-Schule. Das Buch wurde bis heute sechs mal ins Japanische übersetzt, was nicht einmal für Kants Kritik der reinen Vernunft gilt.

Kritik

Allgemeine und methodologische Kritik

Sprache und Verständlichkeit
Verschiedene Kritiker machen Heidegger die schlechte Verständlichkeit des Werks zum Vorwurf. Einige meinen, das Werk sage im ganzen recht wenig, jedenfalls wenig Neues, und verschleiere dies mit vielen Worten. Der erste Kritiker der Sprache Heideggers war Walter Benjamin, der schon 1914 den Gebrauch von Neologismen in der Philosophie abgelehnt hatte. Adorno kritisierte viel später, aber daran anschließend, den „Jargon der Eigentlichkeit“, wie er Heideggers Stil nannte. Begriffe der Umgangssprache würden hier suggestiv umgedeutet, um eine bestimmte Art des Denkens zu popularisieren, so zum Beispiel die Verwendung des Begriffs der Sorge.

Fehlen einer expliziten Ethik und Benutzung implizit wertender Begriffe
Gegenstand dauernder Auseinandersetzung ist die Frage, ob sich in der frühen Philosophie Heideggers, deren Hauptstück „Sein und Zeit“ ist, Tendenzen zeigen, die in Zusammenhang mit seinem späteren Engagement für den Nationalsozialismus stehen. (Siehe Heidegger und der Nationalsozialismus.) Auffällig ist hier zunächst das Fehlen jeglicher Ethik in dem Buch. Auf den zweiten Blick ist jedoch bemerkbar, dass eine Reihe von Passagen sich auch gut im Rahmen des Gedankenkreises, der in den 20er-Jahren als Konservative Revolution Einfluss erlangte, lesen lassen. In seinem Zurückgehen auf „Ursprüngliches“, bei dem er oft Metaphern aus dem bäuerlichen Leben benutzt, sei Heideggers Konservativismus erkennbar. Zwar betont Heidegger immer wieder, dass seine Sätze und Begriffe nicht wertend gemeint seien; aber es fällt leicht, Teile des Werks – Passagen gegen die Verfallenheit an das Man, gegen das Gerede des Alltäglichen und die Aufrufe zur Eigentlichkeit im Gegensatz zum „uneigentlichen“ Alltag – auch politisch und im Kontext der Kritik an der Moderne, der Anonymität in der Massengesellschaft und an der liberalen Demokratie zu lesen.[8]

Verwendung traditionell negativ besetzter Begriffe
Weitere Kritik richtete sich gegen Heideggers Vorliebe für im klassischen Sinn negativ besetzte Begriffe wie Tod, Sorge und Angst. (Vgl. beispielsweise Otto Friedrich Bollnow: Das Wesen der Stimmung 1941.) Im ganzen Buch kommen Bereiche wie Liebe, Lust oder Freude so gut wie nicht vor. Kritiker nannten Heidegger polemisch einen „Todesphilosophen“, Heideggers Schülerin Hannah Arendt entwarf eine Philosophie der „Gebürtlichkeit“ im Gegensatz zu Heideggers „Todesphilosophie“.

Kritik Husserls
Auch Husserl begegnete dem Werk von Anfang an mit einer gewissen Skepsis. Er sah darin eine „anthropologische Regionalontologie“ und vermisste die Linientreue zu seiner Methode, „zu den Sachen selbst“ zurückzukommen. Später kritisierte auch er die zentrale Rolle, die der Tod bei Heidegger spiele. Husserl hielt Heideggers Denkansatz für inkompatibel mit der phänomenologischen Methode; insbesondere seine Phänomenologie der Lebenswelt unterscheidet sich erheblich von Heideggers Konzept des In-der-Welt-Seins, es ist konkreter und leiblicher, auch sozusagen soziologischer im Bemühen, die „Klippe des Solipsismus“ (Sartre) zu umschiffen – während Heidegger aufs vereinzelt Geistige, „Wesentliche“ abhebt. Maurice Merleau-Ponty folgte in dieser Hinsicht dem Husserlschen Modell. Sartre pendelt zwischen beiden.

Heideggers eigene Abkehr von Sein und Zeit

Heidegger selbst wandte sich Mitte der 30er-Jahre mit der Kehre von seiner bisherigen Philosophie ab. Zwar war die Seinsfrage weiterhin sein größtes und einziges Interesse, er hielt aber den Zugang über das Dasein, den er in „Sein und Zeit“ gewählt hatte, für verfehlt. Einschlägig wird diese Abkehr im Brief über den »Humanismus«, den Heidegger an Jean Beaufret schreibt und in dem er die Interpretation der Sorge umdeutet: Dasein zeichnet sich nun durch ein „Sorge für das Sein“ aus. Man kann sagen, dass Heidegger sein eigenes Programm für zu anthropozentrisch hielt, hatte er doch versucht das gesamte Seinsverständnis des Daseins durch die Sorge zu erklären. Heideggers „Denk-Weg“ lässt sich daher als Selbstkritik auffassen. Andererseits konnte man ihn noch im hohen Alter vor seiner Hütte in Todtnauberg antreffen, „Sein und Zeit“ lesend – weil dies doch etwas „Vernünftiges“ sei.

Kritik am Wahrheitsbegriff

Ernst Tugendhat hat sich ausführlich dem Unterschied zwischen Husserls und Heideggers Wahrheitsbegriff gewidmet und kritisiert an Heidegger, dass dieser das Wahrheitsgeschehen schon auf der Ebene der Erschlossenheit ansetzt, statt einen Abgleich der Sache mit sich selbst zu fordern.

Kritik einzelner Aspekte

Widerspruch von Jemeinigkeit und Man
Heideggers Versuch in „Sein und Zeit“ die Bedingungen und Möglichkeiten für ein authentisches, also eigentliches Leben herauszuarbeiten führen zu einem starken Gegensatz von Jemeinigkeit (Individuum) und Man (Gemeinschaft). Die Unüberbrückbarkeit dieser beiden führt dazu, dass sich das Dasein als Entschlossenes gegen die Verfallenheit an das Man wehren muss. Hier lassen sich durchaus antisoziale Tendenzen ausmachen, da durch den schroffen Gegensatz eine Fundierung des Daseins im Mitsein gar nicht mehr möglich ist.[9] Es gibt hingegen auch Lesarten, die Heideggers Überlegungen im Sinne eines Vorschlags zur Differenzierung von positiv-entlastender und negativ-entfremdender Funktion des Man zu Verstehen.[10] Heidegger selbst hat sich später gegen eine Interpretation der Jemeinigkeit als Gegensatz von „Ich“ und „Wir“ gestellt. Die Jemeinigkeit sei keines der beiden.[11]

Nivellierung der Gegenwart
Die hohe Bedeutung, die Heidegger den Zeitachsen der Zukunft und Gewesenheit für das eigentliche Selbst-sein-können zuspricht, führt zu einer Nivellierung der Gegenwart. Die reichen Ausdifferenzierungen der Zukunft durch Existenz, Entwurf, Vorlaufen zum Tod, Entschlossenheit und die der Gewesenheit durch Faktizität, Geworfenheit, Schuld, Wiederholung stehen der Gegenwart, die in ihrer Bestimmung leer bleibt, entgegen. Die Gegenwart wird somit gleichsam „verschlungen“ von der „gewesenen Zukunft“.[12]

Fehlende Theorie über die soziale Verfassung des Menschen
In dem der Weltlichkeit der Welt gewidmeten Kapitel zeigt sich die Welt vor allem als eine Welt der nützlichen Dinge für das einzelne Dasein. Die anderen Menschen begegnen dem einzelnen Dasein nur vermittels dieser Dinge (z. B. durch das Boot des Anderen am Ufer). So wird kritisiert, dass die Welt in „Sein und Zeit“ keine öffentliche Welt des gemeinsamen Seins der Menschen sei und es an einer Theorie fehle, die den Zugang zum Anderen plausibel erkläre. Dem steht entgegen, dass sich in Heideggers Bestimmung des Wer des Daseins als Man durchaus eine kultursoziologische These findet, die anzeigt, dass der Mensch wesentlich durch einen kulturellen Traditionsbestand und gesellschaftlich-sozialen Vorgaben bis in seine intimsten Regungen hinein – sein Wer – bestimmt ist.

Überbewertung des praktischen Weltbezuges
In seinem Bestreben den Vorrang des praktischen Weltbezugs vor dem theoretischen zu betonen überzeichnet Heidegger in „Sein und Zeit“ seine Auffassung sogar dahingehend, dass auch die Natur (Wälder, Flüsse, Berge) nur unter Nützlichkeitserwägungen erscheint (Forst, Wasserkraft, Steinbruch). Heidegger wird diese Sichtweise in seiner späteren Technikkritik selbst zurückweisen.[13]

Widerspruch zwischen transzendentaler und faktischer Welt
Zwischen der durch das Dasein konstituierten in seinem Um-willen mündenden Bewandtnisganzheit und der in der Stimmung der Unheimlichkeit entdeckten Bedeutungslosigkeit der Bewandtnisganzheit lässt sich ein Widerspruch ausmachen. Die Unheimlichkeit gründet in der für das Dasein nicht verfügbaren Faktizität der Welt, während Heidegger andererseits behauptet die Weltlichkeit der Welt sei als transzendentale im Dasein fundiert.[14]

Todesanalyse und eigentliches Selbstsein
Heideggers Verbindung von Tod und Eigentlichkeit lässt sich auch andersherum lesen. Ist bei Heidegger davon die Rede, dass erst angesichts des Todes das Dasein sich selbst ergreift, was die Entschlossenheit nach sich zieht, so wäre hingegen eine Erfahrung des Todes denkbar, die nicht einen gesteigerten Selbstbezug, sondern Gelassenheit nach sich zöge.[15]

Nichtbeachtung der Leiblichkeit des Daseins
Heidegger klammert in seiner Untersuchung die Leiblichkeit des Daseins völlig aus. Dass dies zu Einseitigkeiten führt, zeigt sich zum Beispiel an seiner Analyse der Gestimmtheit, für die er die Gewesenheit als Grund bestimmt: „Es gilt […], den Nachweis zu führen, daß die Stimmungen in dem, was sie sind und wie sie existenziell ‚bedeuten‘, nicht möglich sind, es sei denn auf dem Grunde der Zeitlichkeit.“[16] Hier könnte man kritisch einhaken und fragen ob nicht auch die leibliche Verfassung des Daseins und mit ihr etwas nicht-zeitliches einen Einfluss auf die Stimmung hat.[17] Ein erster Kritiker war diesbezüglich Helmuth Plessner.[18] Auch Heideggers Rückbindung des Raums an die Zeitlichkeit in § 70 – die er später in „Zeit und Sein“ selbst als unhaltbar bezeichnen wird – ist nur deshalb möglich, weil er die Leiblichkeit des Daseins übergeht. Heideggers Raum ist ein Entwurfs- und Handlungsraum der sicherlich die Zeitlichkeit braucht, jedoch übersieht Heidegger, dass die leiblich-sinnliche Orientierung im Raum der handelnden vorausgeht.

Historisches

Die ersten Auflagen von Sein und Zeit enthielten eine Widmung Heideggers an seinen Lehrer Edmund Husserl, der jüdischer Abstammung war. In der fünften Auflage von 1941 fehlte diese Widmung; Heidegger zufolge geschah dies auf Druck des Verlegers Max Niemeyer. In allen Auflagen nach der Zeit des Nationalsozialismus ist die Widmung wieder enthalten.

Hinweise zur Lektüre

 Wikibooks: Martin Heidegger: Sein und Zeit – Lern- und Lehrmaterialien

Heideggers Sprache ist gewöhnungsbedürftig. Er benutzt altertümliche Satzkonstruktionen, viele Neologismen und Bindestrich-Wörter, (Beispiele: In-der-Welt-sein, Zeugganzes). Dies entspringt Heideggers Vorhaben, sich von der bisherigen Philosophie zu lösen und Wörter neu zu gebrauchen, um ausgetretene Denkpfade zu verlassen. Hinzu kommt, dass Heidegger viele Wörter benutzt, die aus der Alltagssprache bekannt sind, aber damit etwas ganz anderes zu bedeuten gibt (Beispiele: Sorge, Angst). Ferner ist zu bedenken, dass in den 1920er Jahren der Expressionismus blühte und sich eine Rhetorik entwickelte, die inzwischen oftmals komisch bis idiosynkratisch und über die Maßen pathetisch wirken kann. Dies hat auch auf die philosophische Prosa ausgestrahlt. Philosophie strapaziert die gewöhnliche Sprache, man muss sich einlesen. Es kann fruchtbar sein, zugleich verschiedene Dichtungen von George, Rilke, Trakl zu lesen. Die Sprache Heideggers ist jedoch keinesfalls so unverständlich, wie sie auf den ersten Blick erscheinen mag (ohne Frage ist sie aber von starker suggestiver Wirkung) – man wird ihr am ehesten gerecht, wenn man sie im unmittelbaren Wortsinne versteht (und gegenüber dem Klang des „Geraunes“ die Ohren verschließt). Es wird dann deutlich, dass Heidegger sehr kleinschrittig und genau vorgeht, sicherlich ein angemessenes Verfahren angesichts des hohen Eigenanspruchs an die Bedeutung seines Werkes, andererseits aber ein Vorgehen, das bisweilen den Eindruck der Aufgeblasenheit vermittelt.

Mit der Phänomenologie sollte man sich ebenfalls vertraut machen (siehe Literatur: Waldenfels). Heidegger entwickelte seinen Ansatz im Durchgang durch die Phänomenologie seines Lehrers Edmund Husserl. Allerdings sind die Unterschiede gravierend (siehe oben: Kritik). Heidegger selbst sah in Karl Jaspers einen Geistesverwandten und verweist in Sein und Zeit auch auf diesen.

Ergänzend zur Einleitung kann Heideggers frühe Schrift von 1922 „Anzeige der hermeneutischen Situation“[19] gelesen werden, in der die Richtung der Untersuchung vorweggenommen und einige spätere Gedanken, teilweise noch mit anderem Vokabular, dargelegt werden.

Zitate

Der folgende Satz wurde vom Existenzialismus als Kernthese übernommen. Heidegger verwahrte sich gegen diese Interpretation im Brief über den Humanismus. In seinem Handexemplar zu Sein und Zeit vermerkt er ebenfalls neben dem Satz: „Die Frage nach dieser [der Existenz] zielt auf die Auseinanderlegung dessen, was Existenz konstituiert.“[20] handschriftlich „Also keine Existenzphilosophie.“

„Das ‚Wesen‘ des Daseins liegt in seiner Existenz.“

§9, Seite 42

„Das Man ist überall dabei, doch so, daß es sich auch schon immer davongeschlichen hat, wo das Dasein auf Entscheidung drängt. Weil das Man jedoch alles Urteilen und Entscheiden vorgibt, nimmt es dem jeweiligen Dasein die Verantwortlichkeit ab. […] Das Man entlastet so das jeweilige Dasein in seiner Alltäglichkeit. Nicht nur das; mit dieser Seinsentlastung kommt das Man dem Dasein entgegen, sofern in diesem die Tendenz zum Leichtnehmen und Leichtmachen liegt. Und weil das Man mit der Seinsentlastung dem jeweiligen Dasein ständig entgegenkommt, behält es und verfestigt es seine hartnäckige Herrschaft.“

§ 27, Seite 127 f.

„Wovor die Angst sich ängstet, ist das In-der-Welt-sein selbst. […] Die Angst benimmt so dem Dasein die Möglichkeit, verfallend sich aus der Welt und der öffentlichen Ausgelegtheit zu verstehen. […] Die Angst vereinzelt das Dasein auf sein eigenstes In-der-Welt-sein““

§ 40, Seite 187

„Als Seinkönnen vermag das Dasein die Möglichkeit des Todes nicht zu überholen. Der Tod ist die Möglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmöglichkeit. So enthüllt sich der Tod als die eigenste, unbezügliche, unüberholbare Möglichkeit.“

§ 50, Seite 250

„Damit aber das Dasein mit einem Zeugzusammenhang soll umgehen können, muss es so etwas wie Bewandtnis, wenngleich unthematisch, verstehen: es muss ihm eine Welt erschlossen sein.“

§ 69, Seite 364

Literatur

Primärliteratur

Sekundärliteratur

Hilfreich zur intensiven Textarbeit

Kommentar und Interpretation des Heidegger Schülers Friedrich-Wilhelm von Herrmann in enger Anlehnung

Für den zeitgeschichtlichen Hintergrund

Im Rahmen der Phänomenologie

Kritische Auseinandersetzung

Siehe auch

Einzelnachweise

  1. Vgl. Thomas Rentsch (Hrsg.): Sein und Zeit. Berlin 2001, Seite VII
  2. Vgl. Franco Volpi: Der Status der existenzialen Analytik. In: Thomas Rentsch (Hrsg.): Sein und Zeit. Berlin 2001, S. 37f
  3. Vgl. Franco Volpi: Der Status der existenzialen Analytik. In: Thomas Rentsch (Hrsg.): Sein und Zeit. Berlin 2001, S. 30f
  4. Zitiert nach Christoph Demmerling: Hermeneutik der Alltäglichkeit und In-der-Welt-sein. In: Thomas Rentsch (Hrsg.): Sein und Zeit. Berlin 2001, S. 90
  5. Sein und Zeit (GA 2), S. 127.
  6. Sein und Zeit (GA 2), S. 324.
  7. Zitiert nach Thomas Rentsch (Hrsg.): Sein und Zeit. Berlin 2001, S. VII
  8. Vgl. Luc Ferry / Alain Renaut: Heidegger et les Modernes, Paris, 1988
  9. Vgl. Hans Ebeling: Martin Heidegger. Philosophie und Ideologie. Rowohlt TB-V., Reinbek 1991, S. 42ff
  10. Vgl. Hubert Dreyfus: Being-in-the-World. A commentary on Heidegger’s Being and Time. Cambridge 1991, S. 154 ff.
  11. Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers, Stuttgart 1994, Fußnote 32.
  12. Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 210
  13. Vgl. Romano Pocai: Die Weltlichkeit der Welt und ihre abgedrängte Faktizität. in: Thomas Rentsch (Hrsg.): Sein und Zeit. Berlin 2001, S. 55f
  14. Vgl. Romano Pocai: Die Weltlichkeit der Welt und ihre abgedrängte Faktizität. in: Thomas Rentsch (Hrsg.): Sein und Zeit. Berlin 2001, S. 64
  15. Vgl. Byung-Chul Han: Todesarten. Philosophische Untersuchungen zum Tod. Fink, München 1998, S. 70–73.
  16. SZ, Seite 341.
  17. Vgl. Thomas Rentsch: Zeitlichkeit und Alltäglichkeit. in: Thomas Rentsch (Hrsg.): Sein und Zeit. Berlin 2001, S. 203.
  18. Vgl. Helmuth Plessner: Gesammelte Schriften. IV S. 20, 22; VIII S. 40, 232, 243f., 355f., 388, Frankfurt am Main 1980ff.
  19. etwa in: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Reclam 2002, ISBN 3-15-018250-6
  20. SZ, Seite 12